Astrología culta y erudita

Toda ciencia es predictiva, la astrología tambien lo es

(2) Imágenes mágicas. La obra astromágica de Alfonso X y su fortuna en la Europa bajomedieval

(2) Imágenes mágicas. La obra astromágica de Alfonso X y su fortuna en la Europa bajomedieval

Alejandro García Avilés

ArribaAbajoAlfonso X y la tradición de la magia astral

«En aquel tiempo,
sabiduría y astrología eran casi sinónimos».

(Lynn Thorndike, History of Magic and Experimental Science1.)                



A finales del siglo XII, el inglés Daniel de Morley vino a España atraído por la fama de Toledo como capital del saber árabe en Europa. Allí entró en contacto con una materia que se hallaba entre las que habían convertido a esta ciudad en el centro de atención de los estudios nigrománticos. Escribiendo a su mentor, el obispo de Norwich, Daniel de Morley se refiere a una de las ocho partes de la scientia astrorumcomo «la ciencia de las imágenes, transmitida por el grande y universal Libro de Venus, editado por Thoz el griego "Hermes Trismegisto"»2. La referencia a este tratado hermético en el Liber de naturis inferiorum et superiorum constituye una de las primeras menciones a una ciencia oculta que encontró amplia aceptación en la España de la segunda mitad del siglo XII, donde con toda probabilidad se realizarían buena parte de las traducciones que atraerían el interés de los eruditos del siglo siguiente. En la primera mitad del XIII, el foco de los estudios sobre la «ciencia de las imágenes», la magia con la que se pretende crear talismanes para los más diversos fines grabando determinadas imágenes en ciertos objetos en momentos astrológicamente calculados, se había trasladado en buena medida a París, donde coincidirían algunas de las figuras señeras de este período. En su De mineralibus, Alberto Magno menciona que en la década de 1240 coincidió en París con «el hijo del rey de Castilla»: bien podría el dominico estar refiriéndose al futuro rey, aunque sabemos que también el infante Felipe permaneció algún tiempo en París3.

Guillermo de Auvernia, a la sazón obispo de París, escribe un De Universo en cuyas páginas divide la ciencia mágica en tres modalidades: prestidigitación, ilusiones ópticas y la realizada por intervención de los demonios4. Esta última es condenada severamente por el autor, quien implícitamente admite la existencia de estos espíritus malignos. Guillermo rechaza las invocaciones a los demonios por parte de los magos y afirma que el intento de controlar su poder mediante sahumerios, oraciones y sacrificios hace que sean los propios demonios quienes conviertan a los hombres en su maligno instrumento. En el transcurso de su explicación, Guillermo de Auvernia cita una serie de obras sobre magia astral atribuidas a Salomón, Hermes y otros conspicuos nombres recurrentes en la literatura mágica, lo que denota un conocimiento de la misma que sólo tendría sentido si el prelado hubiera tenido acceso directo a un buen número de las obras que cita. La existencia de una importante biblioteca sobre magia astrológica en la región de París parece quedar refrendada por las detalladas listas que se hallan en la Biblionomía de Richard de Fournival5, pero también en el Speculum astronomiae de Alberto Magno, para cuya redacción, llevada a cabo al final de la década de 1260, recogió materiales durante su estancia en París en la década de 12406. Esta obra consiste en un elenco crítico de libros lícitos e ilícitos sobre la «scientia astrorum», donde San Alberto elabora su propia clasificación de las ciencias mágicas: el primer tipo de magia, el más reprensible, es el que emplea sahumerios e invocaciones; el segundo actúa mediante caracteres, exorcismos y nombres mágicos, especialmente angélicos; por último, el resto de las artes mágicas, que derivan su poder de los cuerpos celestes, pero no pueden ser encuadradas en ninguna de las dos primeras clases. El primer tipo, sobre el cual Alberto cita algunos ejemplos de adscripción hermética, deriva de la magia astral harraniana y se basa en la construcción de talismanes en momentos astrológicamente determinados, con los materiales adecuados para atraer al espíritu de los planetas o, en su caso, de otros cuerpos celestes. El segundo tipo, que se asocia principalmente a obras relacionadas con Salomón, utiliza nombres de ángeles, enigmáticas palabras de reminiscencias cabalísticas y, en general, fórmulas asociadas de modo más o menos auténtico a la tradición judía. Aunque las similitudes entre ambos tipos son evidentes, los textos herméticos se limitan a considerar a los espíritus siderales y planetarios como criaturas divinas intermediarias entre el hombre y Dios, mientras que los salomónicos tratan de compeler a dichos espíritus a hacer la voluntad del mago. Por último, el tercer tipo de magia elimina los rituales descritos en las otras dos, para limitarse a detallar los materiales de que deben elaborarse los talismanes, el momento astrológicamente propicio y, escuetamente, el propósito deseado.

En la obra de Alfonso X hallamos destacados ejemplos de las distintas vertientes de la ciencia mágica según las describe San Alberto, aunque no siempre será fácil adscribir los tratados alfonsíes a uno u otro tipo de magia. Al primer grupo, la magia astral harraniana, corresponde el famoso Picatrix, la traducción de la Gayat al-hakim que, con interpolaciones y adiciones, hizo verter Alfonso al castellano y al latín. Asimismo, buena parte del Libro de astromagia (ms. Vat. Reg. lat. 1283a) consiste en invocaciones, sahumerios, oraciones y, en general, prácticas litúrgicas conducentes a atraer el poder mágico de los cuerpos celestes a través de las imágenes talismánicas grabadas en piedras y anillos. La magia del segundo tipo, «salomónica», se puede relacionar con los textos recogidos en el Liber Razielis7. Buena parte de los textos incluidos en este compendio son de origen judío y versan en torno a la invocación ritual a los ángeles, que son los mediadores entre el hombre y los cuerpos celestes. No obstante, el conjunto de esta obra, apenas estudiada aún, se halla salpicada de interpolaciones de otros tratados de procedencia diversa que completan la recopilación de textos hebreos. Una de estas obras intercaladas en el Liber Razielises el Libro de los secretos de la naturaleza, conservado únicamente en francés, aunque traducido originalmente en el scriptorium alfonsí de una obra griega helenística estrechamente relacionada con las Kyranides herméticas8. Un fragmento del Libro de los secretos de la naturaleza sobre las virtudes mágicas de las piedras y las imágenes que han de ser grabadas en ellas se halla en el Liber Razielis y constituye también la fuente del octavo tratado del Libro de las formas y de las imágenes, una compilación realizada al final del reinado alfonsí de la que sólo se ha conservado un sumario (Escorial, h-I-16). Este compendio de once tratados, del que como veremos se llegó a hacer una versión francesa a finales del siglo XIV, contiene textos que, en general, responden al tercer tipo de arte mágica enunciada por Alberto Magno y versan sobre los poderes de los cuerpos celestes que pueden ser capturados y empleados por el mago, que ha de grabar determinadas imágenes en ciertas piedras en momentos astrológicamente precisados. El mismo propósito alberga el llamado Libro de las piedras o Lapidario, en realidad una recopilación de cuatro lapidarios que ordenó traducir Alfonso cuando aún era infante, en 1250. El Libro de las formas recogería muchos años después, entre 1276 y 1279, dos de estos lapidarios, el segundo y el tercero, y los completaría con otros tratados de similar temática hasta un total de once.

Ilustración del Libro de astromagia

Ángeles de Marte. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

Así, pues, a lo largo de su labor traductora de textos mágicos y astrológicos, Alfonso X recoge y vierte al castellano, y en algunos casos también al latín, el Lapidario, el Picatrix, el Liber Razielis, el Libro de las formas y el Libro de astromagia. Éstas son las obras astromágicas principales del scriptorium alfonsí. Sin olvidar que el carácter compilatorio de algunas de estas obras y la gran cantidad de interpolaciones que se intercalan en otras las convierten, más que en meras versiones, en auténticas ediciones de textos astromágicos. Ello implica la existencia de una importante biblioteca astromágica en la Corte alfonsí de la que se extraerían breves textos y fragmentos que a veces serían traducidos sólo para ser incluidos en una obra de mayor calado. En otras ocasiones, obras de cierta envergadura serían traducidas completamente y después secciones de ella serían aprovechadas para insertarlas en otras obras. Éste es el caso del hebreo Libro de los Secretos (Sefer harazim) o el griego Libro de los secretos de la naturaleza, ambos utilizados en el Liber Razielis9.

Siguiendo a grandes trazos la división de Alberto Magno haremos un somero repaso de los principales textos astromágicos alfonsíes para encuadrarlos en el contexto de la tradición de la magia astral y poner de relieve los principales problemas que subsisten en torno a ellos.

ArribaAbajoTextos de magia harraniana

En la última fase de actividad del scriptorium alfonsí, el Rey Sabio ordenó compilar tres enciclopedias sobre esa «scientia astrorum» que había ocupado buena parte de su labor traductora. Éstas son: la compilación astronómica llamada Libros del saber de astrología -denominada Libros del saber de astronomía en la edición decimonónica de Rico y Sinobas10-, el Libro de astromagia -conservado en elms. Reg. lat. 1283 de la Biblioteca Vaticana11- y el Libro de las formas et de las ymagenes que son en los cielos (Biblioteca de El Escorial, Madrid, ms. h-I-16)12. De estos tres, el más genuino representante de lo que denominaré aquí «magia harraniana» es el Libro de astromagia, descubierto a principios de siglo por Aby Warburg y poco después, de forma paralela, por Antonio García Solalinde. La magia harraniana es la más genuina representante de la «ciencia de las imágenes» a la que se refería Daniel de Morley. Esta ciencia posee una vertiente filosófica que trata de explicar la íntima relación del macrocosmos celeste con el microcosmos terrestre, la estrecha imbricación del movimiento de los astros con los eventos humanos, para justificar la «scientia astrorum» como la principal de las Ciencias Naturales, por cuanto trata de descifrar los poderes ocultos de la Naturaleza y sus elementos a través del influjo que sobre ellos ejercen los cuerpos celestes. Estos principios, expuestos con detalle en obras como la Enciclopedia de los «Hermanos de la Pureza»13 (Ijwan al-Safa) o el conocido en su versión latina como el De radiis de Al-Kindi, justifican las ceremonias mágicas encaminadas a atraer el poder de los astros sobre ciertos objetos inscritos con imágenes mágicas que, grabadas en momentos astrológicamente determinados, se convierten en talismanes para los más diversos fines. En obras como la Gayat al-hakim, cuya versión alfonsí se conoce como Picatrix, hallamos largas disertaciones sobre los principios filosóficos de la magia astral, pero también invocaciones concretas como ésta, para atraer el poder de la Luna cuando está en el signo de Escorpión:

«Cuando está la Luna en el decimotercer grado de Escorpión hay que ponerse en algún sitio con espeso arbolado y muchas aguas, trazar en el suelo una forma cuadrada y extender sobre ella hojas de nogal, hojas de membrillo y de aldiza que se rociarán con agua de rosas. Luego se ponen ante uno siete braseros de plata donde se coloca el áloe fresco, la resina y el olíbano que se pueda. Después hay que vestirse con ropa blanca sin ninguna marca ni bolsillo y poner ante uno dos potes de cerámica llenos de agua y proveerse de una copita para trasvasar uno a otro por detrás de la espalda, cada vez que se pone de uno en otro se hace también la recíproca. Después le ofreces tu sacrificio -algo que le esté atribuido-. Entonces hay que adelantarse y hacer cuatro prosternaciones diciendo en cada una: SARAFIHA SARAFIHA. Luego hay que sentarse y volver a echar áloe, olíbano y resina en los braseros. Después, hacer cuatro prosternaciones más, que entonces se ve una figura de constitución perfecta que te habla y a la que se le piden las cosas que se quieren, que se consiguen»14.



El alfonsí Libro de astromagia, conservado de forma incompleta en un solo manuscrito (Vat. Reg. lat. 1283, fols. 1-36), recoge una buena cantidad de textos de este tipo, algunos de ellos extraídos del Picatrix, lo que hizo que durante mucho tiempo se identificara aquel manuscrito con la versión castellana de esta obra. Hoy sabemos que se trata de un compendio en el que se hallan fragmentos del Picatrix, pero también de otras obras como el Liber Razielis, el Libro de las formas y traducciones de opúsculos astromágicos diversos, muchos de ellos aún no bien identificados. En todo caso, la mayor parte de los textos de este Libro de astromagia, a cuyos contenidos me referiré con más detalle a propósito de las imágenes que en ellos se describen, se hallan en el ámbito de la más genuina tradición árabe de la magia astral, la creada en torno a los espurios «sabeos» de Harran hacia los siglos IX-X. Esta tradición de la magia astral harraniana, transmitida a Occidente a través de las traducciones del árabe, hunde sus raíces en un complejo entramado de fuentes helenísticas, persas, indias, etc.catalizadas en un territorio, Harran, que se había convertido en una suerte de «isla cultural» dentro del mundo islámico15. Los harranianos eran adoradores de los planetas y las descripciones que de sus templos hicieron diversos viajeros árabes dieron lugar a unas iconografías planetarias que se convertirían en canónicas en el mundo islámico.

Ilustración del Libro de astromagia

Anillos de Mercurio. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

La magia astral harraniana se fundamenta sobre el principio, de origen estoico, de la «simpatía» de todas las partes del universo entre sí y la irradiación de los influjos de unas partes del mundo hacia las otras. El más claro sustento filosófico de este sistema es el neoplatonismo y la propia religión harraniana ha sido considerada con frecuencia una derivación tardía del neoplatonismo sirio. El representante más influyente del neoplatonismo tardoantiguo, Plotino, decía en uno de sus escritos que los astros «transmiten sus influencias por una suerte de irradiación y sin quererlo». Esta «suerte de irradiación» de la que habla será el tema de una obra escrita por Al-Kindi en el siglo IX y traducida probablemente en España a finales del siglo XII o comienzos del XIII, obra que tendrá una gran influencia en el desarrollo de la magia astral árabe. La obra se llama De radiis y se conserva sólo en una traducción latina que fue editada hace unos años16. El concepto central de la obra lo ilustra perfectamente una imagen que se halla, en un contexto completamente distinto, en un manuscrito del siglo XI delDe universo de Rábano Mauro (Montecassino 132). En la miniatura, que se refiere a un capítulo titulado «De lapidibus vulgaribus» (XVIII, 3), los rayos que emanan del cielo son atraídos hacia la piedra que sostiene en su mano un personaje17. El papel del mago, según la tradición canónica de la magia astral, es capturar este poder construyendo los receptáculos adecuados, grabando determinadas imágenes en determinados momentos y realizando los rituales adecuados para que el poder quede convenientemente recogido en los minerales precisos. Aunque al-Kindi presenta los principio generales del proceso, no hay en su obra detalles concretos para la consecución de esta actividad mágica, muy al contrario que en el Picatrix, donde abundan las fórmulas y los conjuros con especificaciones detalladas sobre la forma de llevarlos a cabo. La obra donde hallamos una aproximación más práctica a la magia astral hay que atribuirla precisamente a un contemporáneo de al-Kin di nacido en Harran. Se trata de Tabit ben Qurra, cuya obra se ha preservado en latín con el título De ymaginibus y fue traducida en territorio hispánico en la segunda mitad del siglo XII por Juan de Sevilla (Ioannes Hispalensis)18. Tabit describe las condiciones físicas y astrológicas en las que los talismanes planetarios deben ser realizados; sin embargo, no suele describir el ceremonial litúrgico que debe ser practicado en cada caso. Hermandades iniciáticas de carácter secreto como los Ijwan al-Safa (Hermanos de la pureza) o autores de obras alquímicas como las atribuidas a Gabir ibn Hayyan transmitieron estos escritos19, que fueron compendiados en manuales como la Gayat al-Hakim, traducido en 1256 en el scriptorium alfonsí con el título de incierto origen Picatrix20.

Pero, entonces, nos podríamos preguntar si según este principio de simpatía universal los planetas actúan directamente sobre los eventos humanos, al igual que actúan sobre las piedras para convertirlas en talismanes, o bien ejercen su poder a través de intermediarios. En este sentido, Henry Corbin, en una de las conocidas conferencias Eranos, explicó la diferencia entre la práctica talismánica, del tipo de la que hallamos en el Lapidario y en el Libro de las formas, y lo que él llama el «sabianismo filosófico» -en referencia a la espuria autodenominación de «sabeos» de los habitantes de Harran-, que hace referencia a las prácticas litúrgicas a través de las cuales el mago se asimila simbólicamente a la deidad planetaria: lo que aquí he denominado «magia harraniana»21. La magia talismánica dirige sus conjuros a la atracción directa de los poderes de los cuerpos celestes. En cuanto a las prácticas litúrgicas para conseguir el favor de los planetas, que Corbin llamó «sabianismo filosófico», es esencial que cuando el mago se dirija a ellos invoque a los ángeles que son sus mediadores22. La historia de la utilización mágica de los nombres angélicos no era nueva. Ya en la Admonitio Generalis del año 789, Carlomagno había tenido que prohibir la invocación de ángeles a través de nombres que no se hallaran en la Biblia23. La idea de que los astros estén conducidos por ángeles tendrá una larga vida en la Iglesia medieval24 y con el tiempo dará lugar a una enconada polémica que tendrá su momento álgido precisamente en la segunda mitad del siglo XIII25. Tan arraigada está la creencia que Alberto Magno tendrá que reaccionar afirmando taxativamente: «No hay duda de que los cuerpos celestes no son movidos por ángeles»26. No obstante, en su investigación de los saberes arcanos de la magia y la astrología, Alfonso X profundizó en los textos que contenían invocaciones a los ángeles y fue en la tradición literaria hebrea donde encontró el más rico acervo al respecto, una compilación de textos conocida como Liber Razielis que Alfonso hizo traducir y a la que añadió, como era habitual, otros tratados de similar temática.



ArribaAbajoTextos de magia «salomónica»

El Liber Razielis constituye el más completo testimonio de la magia «salomónica» en el scriptorium de Alfonso X, aunque durante mucho tiempo ha pasado desapercibido a la historiografía alfonsí. El ángel epónimo, Raziel, es en la tradición hebrea el que entregó a Adán un «Libro de los secretos de Dios» inscrito en un zafiro que llegaría a manos del rey Salomón, el Rey Sabio por excelencia, quien lo haría traducir del caldeo al hebreo. En su investigación de la sabiduría, Alfonso X quiso que se compilaran las especulaciones sobre el contenido de este libro de oculto saber que los cabalistas hebreos atribuyeron a Salomón, quien lo habría dividido a su vez en siete libros que son los que Alfonso dice reproducir. Sin embargo, para que este libro fuese más cumplido que ninguno de los que hasta entonces se habían escrito sobre el tema, el rey castellano mandó que se añadieran cuantas obras se hallaren que tuviesen relación con lo allí explicado, de modo que los eruditos alfonsíes agregaron diversos tratados al cuerpo principal de la obra.

El Liber Razielis constituye un ejemplo clásico de lo que en la tradición judía se conoce como «Cábala práctica» (kabbalah ma'asit), término que se refiere a los elementos esotéricos de la Cábala, incluyendo las ideas sobre cosmología, magia y angelología, una rama que experimentó una cierta separación de la vertiente más filosófica, la cual constituyó una auténtica teología mística hebrea denominada «Cábala especulativa» (Kabbalah iyyunit)27. Con la reaparición del Liber Razielis, largamente ignorado por los estudiosos del patronazgo literario alfonsí, parece quedar aclarada definitivamente la conocida referencia de Don Juan Manuel, otrora tenida por espuria, a que su tío, el Rey Sabio, «fizo trasladar... otra sciencia que han los judíos muy escondida, a que llaman Cábala»28.

Ilustración del Libro de astromagia

Las mansiones lunares y Rueda de Marte. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

El Liber Razielis alfonsí conserva la estructura en siete partes atribuida a Salomón. Estas partes son las siguientes, tal y como se hallan en la versión latina conservada en el manuscrito Reg. lat. 1300 de la Biblioteca Apostólica Vaticana29:

  1. Libro de la clave (fols. 13r. y siguientes.)
  2. Libro del ala (fols. 21r. y siguientes.)
  3. Libro de los sahumerios (fols. 37 y siguientes.)
  4. Libro de los tiempos (fols. 64 y siguientes.)
  5. Libro de la purificación del cuerpo (fols. 87 y siguientes.)
  6. Libro de los cielos (fols. 96 y siguientes.)
  7. Libro de las imágenes (fols. 139v.-202v).

La edición, con el consiguiente estudio de las fuentes del Liber Razielis, está aún por hacer, aunque algunas de ellas se han podido ya identificar. La sexta parte, el llamado «Libro de los cielos», está estrechamente relacionada con un original hebreo que fue reconstruido hace unos años por Mordecai Margalioth, conocido como Sefer ha-Razim, el Libro de los misterios30. En el prefacio de esta obra se explica que este volumen fue entregado a Noé (sic) por Raziel y que Noé lo grabó en un zafiro. Tras este prólogo, el libro se compone de siete partes, correspondientes a los siete cielos, lo que refleja la cosmología judía propia de la época helenística31. A cada firmamento corresponden unas determinadas prácticas mágicas que deben ser efectuadas llevando a cabo los ritos descritos e invocando los nombres de los ángeles señalados en el texto. Veamos un ejemplo de invocación mágica a través de los ángeles en el Libro de los misterios, donde se evidenciará rápidamente la conexión con las fórmulas mágicas que se hallan en los papiros mágicos griegos32:

Si quieres saber y comprender qué sucederá en todos y cada uno de los años «venideros», toma un papiro hierático, y córtalo en tiras, y escribe en hierático con una mezcla de tinta y mirra todas y cada una de las posibilidades separadamente. Toma entonces un nuevo frasco, pon en él aceite de nardo y arroja dentro las tiras escritas; entonces ponte en pie cara al sol cuando viene de su cámara nupcial y di: «Yo te conjuro a ti, Oh Sol que brillas sobre la tierra, en el nombre de los ángeles que hacen a los hombres sabios comprender y entender la sabiduría y los secretos, que tú harás lo que yo te pido y me harás saber lo que sucederá en tal año...»33.



Ilustración del Libro de astromagia

Las mansiones lunares. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

Otro de los textos que se pueden identificar en el Liber Razielis es el Libro de los secretos de la naturaleza, conservado de forma independiente en una versión francesa del siglo XIV en la que se especifica que fue traducido por «el noble rey Alfonso de España», que lo hizo traducir del griego al latín. Su editor, Louis Delatte, puso de relieve su relación con el lapidario de Damigeron-Evax34, y se preguntaba incluso si no formaría parte de la perdida sexta Kyranide35. Como es habitual en el scriptorium alfonsí, este texto se reutilizó parcialmente en otra obra del scriptorium alfonsí, y así, a través de un fragmento del Libro de los secretos de la naturaleza, se puede reconstruir el perdido octavo tratado del Libro de las formas y de las imágenes, atribuido aquí a un cierto «Ragiel».



ArribaAbajoOtros textos de magia astral

Los textos astromágicos alfonsíes hasta aquí citados se caracterizaban por la invocación activa a los astros, bien de forma directa, con la realización de determinadas ceremonias que implicaban la asimilación simbólica a la divinidad astral, o, como en el segundo grupo, de forma indirecta, a través de la ayuda de los ángeles y de crípticos nombres y caracteres cabalísticos. En otros casos se dejan a un lado estas ceremonias e invocaciones y los textos describen únicamente cuáles son las virtudes naturales y ocultas que se hallan en la Naturaleza, especialmente en los minerales, y cuáles son los momentos astrológicamente propicios para potenciar estas cualidades grabando en determinadas piedras ciertas imágenes mágicas para los más diversos fines. El Lapidario y el Libro de las formas son las dos obras alfonsíes en las que hallamos un mayor número de este tipo de textos. Veamos por ejemplo algunos de los variopintos fines perseguidos al grabar ciertas imágenes mágicas, según el índice del cuarto tratado del Libro de las formas, versión del segundo tratado del Lapidario:

«El primer capítulo es para ser vencedor en lides. El 2.º es para ser amado de los reyes. El 3.º para ser bien recibido de los alcaldes y ser bien andante en meter paces. El 4.º para ser amado de las mujeres y poner paz entre ellas y los maridos, y para haber buen entendimiento en geometría. El 5.º para no haber sabor de yacer con mujer y para meter baraja entre varón y mujer (...) El 18.º para ser bienaventurado con su mujer. El 19.º para ser amado de las mujeres. El 20.º para ser mal quisto de las mujeres. El 21.º para hacer fornicios sucios y cantar y alegrar. (...) El 31.º para hacer perder al mercader su mercancía. El 32.º para ser amado de los reyes».



De las tres enciclopedias sobre la «scientia astrorum» a las que ya hice referencia, compiladas por Alfonso X al final de su reinado, elLibro de las formas, del que sólo se conserva un sumario o «tabla», ha sido sin duda la más controvertida; tanto que en el siglo XIX36 llegó a ser considerada como obra espuria por Menéndez y Pelayo. El sumario que se conserva en el manuscrito escurialense resume con cierto detalle el contenido de los capítulos de sus once tratados acerca de la influencia de las imágenes de los cielos sobre los seres humanos y los poderes mágicos conferidos por las estrellas a ciertos minerales. Su relación genérica con el Lapidario alfonsí, junto a la coincidencia de alguno de los tratados recopilados en ambas obras, y la mención a un no identificado Abolays en el primer tratado de ambas colecciones37, ha llevado por mucho tiempo a considerar que los cuatro tratados del Lapidario constituían la parte conservada del Libro de las formas38. Al asumir esta postura, inducida por la opinión del primer editor del Lapidario39, y a pesar de las tempranas advertencias de Steinschneider40, algunos investigadores han ido aún más lejos, suponiendo que los tratados del Lapidario son no sólo lo único que se conserva, sino lo único que se llegó a realizar del plan previsto en el índice del Libro de las Formas. Las palabras de Nunemaker resumen esta postura:

Cualquier aproximación a un estudio de las fuentes de los lapidarios alfonsíes debe tener en cuenta una consideración de su «Tabla», que pretende ser su índice. En realidad, esta Tabla constituye el índice de una obra propuesta, pero que, por lo que sabemos, nunca llegó a ser escrita41.



El hecho de que en el propio manuscrito se indique que el Libro de las formas fue comenzado en 1277 y concluido en 1279, no ha sido argumento suficiente para pensar que la obra llegó a ser concluida. Los recientes editores de la obra, Diman y Winget, si bien se inclinan por una posible ejecución del compendio, no dejan de expresar claramente sus dudas cuando dicen que «no se sabe si estos once tratados fueron efectivamente concluidos o no»42.

Sin embargo, aparte de aquel dato, existen sólidos indicios de que este compendio astrológico fue efectivamente concluido43. Algunos de ellos han sido comentados por Anthony Cárdenas en un trabajo reciente44. En primer lugar, las indicaciones, de mano tardía, diseminadas por los márgenes del índice, anotan ciertas referencias numéricas a partir del segundo tratado, y parecen remitir al número de folio en el que comenzaban los textos junto a los que están escritos. Por otro lado, aunque éste es un tópico no siempre constatado, en general, los índices de los tratados alfonsíes -al menos los llamados «científicos»- se escribían sólo cuando las obras habían sido concluidas. Cárdenas ha destacado el ejemplo de los Libros del saber de astronomía, en donde el tercer tratado (el segundo de la edición de Rico y Sinobas45) fue añadido una vez que el resto de la obra había sido ya copiada; el capítulo añadido aparece completamente integrado en el índice, que no tuvo que ser modificado, lo que indica que se llevó a cabo con posterioridad a la inserción de dicho tratado46.

Ilustración del Libro de astromagia

Sacrificios a Mercurio en Géminis y Marte. Libro de astromagia. Biblioteca Vaticana

Un tercer dato apunta a que el Libro de las formas había sido ya completado cuando se recopiló el Libro de astromagia -lo que al tiempo proporciona un «terminus post quem» para esta otra obra: 1279-. En la descripción de la cuarta forma de Marte que se halla en este otro compendio se lee: «... hablamos de esta imagen en nuestro Libro de las imágenes»47. En el Picatrix, de donde se toma este texto, encontramos una sutil pero importante diferencia; en referencia a la misma imagen leemos: «... et de ea Deo dante erimus in posterum locuti» (y, si Dios quiere, hablaré de ella más adelante) 48. Este párrafo no se halla en el texto árabe a partir del cual se elabora el Picatrix -laGayat al-Hakim49- y fue añadido en 1256, al realizar la traducción de éste,- pero alrededor de 1280, cuando se compila el Reg. Lat. 1283, la imagen ya había sido comentada en la traducción del tratado de «Utarit» incluida en el Libro de las Formas.

Mi último argumento para demostrar que el Libro de las formas fue efectivamente concluido trae a colación la existencia de una versión francesa de este compendio alfonsí. Se trata de una referencia que se encuentra en el catálogo de 1373 de la Biblioteca de Carlos V de Francia, en cuya entrada número 486 se lee:

«XXXIX cuadernos en papel del Libro de las formas, figuras e imágenes que son en los cielos, traducido del español al francés por Pierre Levant (...) por orden de mi señor, el duque de Berry»50.



En el catálogo encargado por el duque de Bedford en 1423 se precisa aún más la información, añadiendo que el primer cuaderno comienza con las palabras «En el nombre del padre y del hijo»51. La notable extensión de la traducción francesa (treinta y nueve cuadernillos o pliegos) hace pensar que el original había sido efectivamente concluido. Por otro lado, parece razonable pensar que la separación del cuerpo del Libro de las formas de su índice tiene su origen en los posibles traslados del manuscrito para realizar la traducción francesa patrocinada por el duque de Berry. Ello se infiere de que el incipit no es el del índice que se conserva en la Biblioteca de El Escorial, sino el habitual con que Alfonso X comienza el prólogo de varios de sus tratados52.

Así, pues, en suma, tradicionalmente se ha considerado al Libro de las formas el índice de la obra completa de la que el Lapidario sería la parte conservada, a pesar de la obviedad de que algunos tratados del Lapidario no aparecen en el índice del Libro de las formas. La noticia de la existencia de una versión francesa de considerable volumen del Libro de las formas parece confirmar definitivamente que esta obra fue escrita y quizá la separación del cuerpo original de la obra de su índice se produjo con motivo del trasiego que significó su envío a Francia para ser traducida por orden de uno de los más famosos bibliófilos de la Edad Media, el duque Jean de Berry, hermano del rey de Francia.

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